—¿Qué papel tiene la filosofía en la actualidad?
—La filosofía en la actualidad tiene el papel de resolver las múltiples crisis de la actualidad, en un contexto en que necesitamos de nuevos conceptos. Las soluciones de las múltiples crisis que están en este momento entrelazadas, una crisis influye en otra crisis, que influye en otra crisis en un círculo complejo, un círculo realmente vicioso de influencia poderosa. La filosofía, en cuanto teoría de la complejidad social, es en este momento la única disciplina capaz de entender la forma de la complejidad, o bien, de la hipercomplejidad de las crisis. Y en este sentido, vivimos en una época de una filosofía futura, una filosofía que sea capaz de realmente, primero, entender lo que pasa y de resolver los problemas con sus herramientas clásicas, es decir, conceptuales y normativas, es decir, éticas.
—¿Cómo definiría el Nuevo Realismo, la línea teórica de la filosofía que fundó junto con Maurizio Ferraris?
—En el contexto de la filosofía fundamental, el Nuevo Realismo consiste en dos tesis. La primera tesis es que la realidad existe, es decir, que hay una diferencia real, ontológica, objetiva entre realidad y ficción. Y la segunda tesis es que somos capaces de conocer la realidad tal y como es. La realidad no está más allá de la tentativa humana de conocerla. La realidad es algo que se manifiesta al pensamiento correcto. Y la tercera tesis, un poco más radical, es mi tesis según la cual el mundo no existe. Es decir, que la realidad no es una totalidad que engloba a todos los hechos. La realidad, en cuanto tal, es un fragmento, son partes sin un gran todo. Esa es la tercera tesis más radical de mi versión del Nuevo Realismo.
—¿Cuál es su propia visión de la posmodernidad, y obviamente, sus diferencias con la Nueva Ilustración, y qué es?
—La Nueva Ilustración es la vertiente política, ética, práctica, del Nuevo Realismo, y es la negación de la posmodernidad. Defino la posmodernidad como la cosmovisión de la realidad como ficción. En la era de la posmodernidad, la gente creía que es imposible distinguir entre la realidad y la apariencia: los fenómenos, las ilusiones, las mentiras. Por eso, las políticas de la posmodernidad, tipo Bolsonaro, Donald Trump, y en cierto sentido también Javier Milei, ni siquiera son mentiras, es otra forma, es la política del bulo. Es otra forma de política, en que la verdad ni siquiera tiene importancia, ni siquiera es mentira. En la ética de la posmodernidad la gente creía que no somos capaces de responder a cuestiones éticas, mientras que la Nueva Ilustración, define la ética precisamente como el conocimiento de los hechos morales. Un hecho moral es algo que nos debemos unos a los otros, hay algo que tenemos que hacer en absoluto. Por ejemplo, no violar los derechos humanos o luchar contra la pobreza. Estos son hechos morales. La posmodernidad negaba la existencia de estos hechos y quería reemplazarlos por estrategias políticas: mentira y ficción en vez de realidad y objetividad. La Nueva Ilustración quiere reinstalar la verdad y la realidad en el centro, en el corazón del acto político.
—Usted dice, “resulta imprescindible forjar una cooperación profunda entre las ciencias, la política, la economía, la sociedad civil, caracterizada por la confianza mutua, ¿por qué introduce el concepto de confianza, hay una crisis de confianza en la actual posmodernidad?
—Exacto. La posmodernidad no tiene confianza en nadie y en nada. Mientras que el Nuevo Realismo, la Nueva Ilustración, requiere un nuevo espíritu de confianza, como decía también el gran filósofo americano Robert Brandom, en su libro sobre este asunto El espíritu de la confianza, porque la confianza es la forma de la solidaridad entre los seres humanos. No podemos ni siquiera imaginar ser felices sin la posibilidad de confianza en la gente que nos rodea y en una situación política más ideal, futurista, la forma de la sociedad es precisamente una confianza justificada, no ideológica. Necesitamos de esta forma de confianza para superar la crisis de la competencia. En este momento los mercados sobre todo, y el trabajo en consecuencia, tienen la forma de competencia en vez de cooperación.
“El Capitalismo Ético tiene una dimensión espiritual que afirma una creencia en el poder de la bondad”
—Usted hace una distinción fundamental entre competencia, cooperación y autonomía, y me gustaría si pudiera ser más específico en describir cada uno de estos conceptos.
—Defino a la autonomía y la libertad como la capacidad de vivir la vida a la luz de una autoconcepción. Cada uno tiene una interpretación de su vida, de su papel en su sociedad, en la familia, en su ciudad, etcétera, varios papeles sociales. Esta autoconcepción también está siempre acompañada por una cosmovisión, ¿en qué sentido tengo un alma inmortal? A lo mejor no la tengo, quién sabe, entonces, según la autoconcepción religiosa, la gente tiene un alma inmortal. Según el concepto secular, no la tiene. Entonces, estas son partes de las autodeterminaciones de los animales racionales que somos. Ésta es la autonomía, es decir, elegir en un contexto de autointerpretación. La segunda dimensión de este tema es el concepto de la libertad social. La libertad de la autodeterminación es siempre ya social, porque la mayoría de las acciones humanas son acciones compartidas con otros. El ser humano es un animal, un mamífero prosocial, y por este hecho, gracias a la sociabilidad del animal humano, somos capaces de realizar libertad social. Libertad social es libertad de acciones que requiere la presencia del otro, como el fútbol argentino, eso es libertad social suprema en este momento. Esa es la segunda dimensión. Y la competencia es la lucha de las autointerpretaciones. Incluso en los mercados, donde gobiernan los hechos duros económicos, inclusive en estos contextos hay dos opciones, o nos liberamos uno al otro gracias a una interacción en un mercado, producir, consumir, etcétera, o destruimos al cliente, al consumidor, a la naturaleza. Entonces, la Nueva Ilustración vota en favor de la cooperación e interpreta la libertad social como la capacidad de ayudar. Entonces, veo a la sociedad como una cadena de ayuda. Uno ayuda al otro, que ayuda al otro, etcétera. Y ésta es la forma de la cooperación, que en todo caso nos guía más allá de la situación de conflicto en la que estamos en este momento en todo el mundo. Argentina tiene su problema de lucha y Alemania también, los problemas son diferentes, pero la forma del problema es la misma en todo el planeta.
“La falla del neoliberalismo, en teoría y práctica, es que es un modelo falso del ser humano”
—Usted rechaza toda política de identidad y dice que la emancipación verdadera debería centrarse en la diferencia y no en la identidad, ¿podría ampliar un poco más esta idea?
—Las políticas de la identidad no se basan en interpretaciones de la sociedad, dividen la sociedad en elementos, identidades. Por ejemplo, identidades sexuales, del género, de religión, identidades de la política, izquierda, derecha, etcétera. Las categorías, raza, etcétera, de la política de la identidad no corresponden a la realidad de la vida humana. Nadie es mujer u hombre, blanco o negro en el sentido de las teorías de género. Es decir, los conceptos de la identidad son malas ficciones y estereotipos. Entonces producen una imagen de la sociedad estereotipada en vez de una descripción de la realidad con grano fino. La diferencia, por ejemplo, entre personas que están sujetas a discriminaciones interseccionales, por ejemplo, mujeres, judías, negras, entonces la forma de la discriminación es diferente en varios contextos. Una mujer sufre de una forma de discriminación en un contexto, de otra forma de discriminación en otro contexto, y eso no tiene nada que ver con su estado o no de mujer. El resultado de este discurso es que tenemos que rechazar a la descripción de la sociedad en cuanto lucha de identidades, porque no corresponde a lo que hay. Hay otras categorías, de clase, etcétera, pero también hay categorías de cultura local. El tema del género es en realidad, un conjunto de temas, y este conjunto de temas, es completamente diferente en Argentina que en Suecia. La política de la identidad es en este momento nada más que una manifestación de la posmodernidad. En vez de hablar de identidad, introduzco el concepto de la política de la diferencia. Es una política de mucha más diversidad que la política de la identidad. Es una política que se interesa por las diferencias reales en sus contextos muy locales, los barrios de Buenos Aires son diferentes entre sí y la cuestión de la mujer, del hombre, de la persona trans, es diferente en todos los barrios de Buenos Aires, ni mencionar otros lugares.
—Finalmente, las limitaciones cognitivas de la mayoría de las personas llevan a simplificar y a plantear siempre polarizaciones unívocas, blanco, negro, mujer, hombre, y usted sostiene que falta un concepto positivo que capte la línea entre los polos de la polarización, algo que esté más allá de, por ejemplo, izquierda y derecha, salir de la simplificación de la polarización en cada uno de los ámbitos categoriales.
—Exacto. El mayor problema de este momento es la polarización, porque hace imposible la solución del problema del cambio climático, de las flaquezas del capitalismo global. Por eso tenemos que resolver el problema de la polarización primero, y el problema de la polarización es precisamente la simplificación total. La polarización es mala sociología, y el motor de la polarización es en todo caso, la digitalización, no es solo la estupidez de la gente, es internet que por su naturaleza simplifica los asuntos sociales. Y por eso necesitamos, en todo caso, de lo que llamo una política del centro extremo, porque ahora el centro es la emancipación. Antes era la izquierda, el tema de la emancipación, de la orientación futurista, era un tema de izquierda. Ahora es un tema de un centro que todavía no existe, no es el centro viejo.
—El lenguaje de ceros y unos de los algoritmos, me decía un matemático en esta misma serie de entrevistas, que uno era Dios y cero era la nada, ¿cuánto el lenguaje reducido a cero y uno es una metáfora de la polarización?
—Lo es, exactamente. Hay especulaciones en absoluto interesantes que dicen que la lógica de Bool, es decir, cero y uno que define las computadoras contemporáneas produce la polarización como efecto. Es una posibilidad que la época en que vivimos es la época de superconductores primitivos. A lo mejor, el computador cuántico que reconoce valores entre cero y uno, probabilidades, mejora la situación. Pero en este momento es precisamente cero o uno y eso no es suficiente para captar la realidad, porque la realidad es definida por los números reales. Y los números reales son todos los números entre cero y uno y más. La realidad es infinita en sí, y los ceros y los unos reducen la complejidad a modelos simplificados de origen estadounidense, en este caso.
—Quiero volver a una pregunta y a su respuesta sobre competencia, cooperación y autonomía. Si le entendí bien, ¿solamente podemos ser libres juntos, que solamente podemos ser libres ayudándonos, que no se puede ser libre solo?
—Exacto. Porque quien está solo normalmente sufre. Es por eso que el aislamiento es una sanción. La libertad es algo que se realiza en grupos, con amigos, con familia, en la política, el deporte, etcétera. Los contextos en que vivimos son contextos por su naturaleza, sociales. Y por eso la autonomía es de una multiplicidad de agentes. En este momento trabajo mucho con filósofos contemporáneos japoneses, y en Japón, es muy claro que el agente, el sujeto de una acción, no es un solo individuo en contraposición a otro individuo, pero sí un sistema de múltiples agentes, el yo japonés es un nosotros. Esa es también nuestra realidad. El ser japonés no es diferente en Argentina, es por eso que sufrimos en la pandemia, porque en el confinamiento estábamos solos y eso nos manifestó muy bien que somos seres esencialmente sociales.
“El anarcocapitalismo, los libertarios, sobre todo Javier Milei, son una gran contradicción”
—Y el destierro era para los griegos el mayor de los castigos.
—Exacto, es eso.
—Usted habla de una crisis máxima y permanente, una crisis del ser humano siempre amenazado por su propia capacidad de autodestrucción. Supongo que ahí está el Thanatos de Freud y me gustaría entender desde su perspectiva esa tendencia del ser humano y su capacidad de autodestrucción.
—Freud descubrió eso, pero ya hay un pasaje muy lindo en la Crítica del juicio, de Immanuel Kant, que habla de la incapacidad del ser humano de ser feliz, habla también de la autodestrucción del ser humano como tendencia del ser humano, y llama a esto el “mal radical”. El origen de este mal radical de la autodestrucción en todo caso es una relación problemática con la muerte, tal como en Freud, el Thanatos es la muerte. Por eso necesitamos también una nueva cultura de la muerte, de la finitud, qué es vivir y, sobre todo, morir, en qué sentido somos finitos o no. Porque hay muchísima gente en este planeta, de todas las religiones, que niega, en un cierto sentido, la muerte. Hay varias concepciones de la relación entre vida y muerte que tenemos que discutir también en estos contextos políticos para superar esta energía negativa. Es una energía a lo mejor entrópica, como en todo el universo hay destrucción de estructura. La destrucción de la estructura es matemáticamente más probable que la continuación de la estructura. Pero la función de la ética es precisamente una justificación de la no entropía, de la estructura. Me encantan las estructuras porque la estructura es la belleza. Tenemos que luchar contra el Thanatos con prácticas del amor. En la situación en la que estamos, conceptos como amor, cooperación, el bien, ya son conceptos radicales, progresistas, y ya no son los conceptos de los conservadores.
“La polarización es la contradicción de la posmodernidad, la derecha es la izquierda y viceversa”
—Me da curiosidad su opinión sobre El-ser-para-la-muerte, de Heidegger.
—Esa es la tesis fundamental de Heidegger, la forma del mal en este sentido, la inautenticidad, como dice él, es la negación de la muerte, la ilusión de la inmortalidad. O como dice él, la muerte es la muerte del otro. Este diagnóstico es cierto, solo que Heidegger no ofrece una alternativa, no tiene una ética positiva. Lo que tiene es una muy buena crítica de la modernidad. Él anticipaba en el mismo libro, la situación de la ideología contemporánea. El papel central de los medios en la alienación, lo veía muy bien, y en este sentido tenía razón. Pero estoy más con Hannah Arendt, quien dice que en vez de la muerte tenemos también que tematizar la natalidad o mejor, la prenatalidad, es decir, el origen. Y por eso, Heidegger tiene un problema con el psicoanálisis, visto que nunca habla de la natalidad, esto es un reflejo de su problema con su madre, muy conocido en los estudios heideggerianos.
—Si entiendo bien, usted plantea que hay un desacople entre el progreso científico y tecnológico, hasta podríamos decir, el aceleracionismo de estos progresos y el progreso moral, y que esa diferencia de velocidades entre un desarrollo y otro es nuestro problema actual.
—Sí, porque funcionó muy bien durante 200 años. Defino la modernidad como el conjunto de los procesos, después de la Revolución francesa, y sobre todo, la Revolución industrial, lo que aconteció en los últimos 200 años es la energía de esta forma de progreso meramente económico. “It’s the economy, stupid” era el modelo, como suelen decir los americanos del norte. Ese es solo un elemento que funcionaba bien. Ahora ya no funciona porque este progreso ha llegado a su límite. Y el límite no es la globalización, como pensábamos antes. El límite es el planeta, por eso todos hablan ahora del pensamiento planetario, y el sistema del planeta es mucho más finito de lo que creían los defensores del progreso puramente económico. Con excepciones, John Stuart Mill era ya una excepción muy interesante, porque hace 150 años él ya veía que a lo mejor hay límites del desarrollo, y por eso ahora necesitamos otra forma de crecer. El crecimiento puramente cuantitativo ya no resuelve el problema, pero contribuye al problema. Tenemos que mudar la forma de producción de plusvalor, y eso no requiere una superación del capitalismo, es pura fantasía. Pero sí una reforma de la función de la ética en el conjunto de las prácticas, esa es más o menos la visión también de la Nueva Ilustración.
—Usted habló de filósofos japoneses, los japoneses, inclusive los coreanos, con su éxito económico, combinan mercado con Estado, el yo con el nosotros, y usted habla de un capitalismo ético como superación del capitalismo mediante el reacoplamiento de la producción de plusvalía basada en juicios de valor. O sea, un capitalismo ético que supere al neoliberal, que tiene la visión de que somos entes totalmente autónomos. Me gustaría que de la manera más didáctica posible pueda compartir con nuestros lectores de Argentina su visión.
—El neoliberalismo era la idea que el individuo, el atómico, yo, tiene sus preferencias, y la economía como ciencia era la teoría de la racionalidad del individuo, es decir, la satisfacción de sus preferencias, quiero dinero, trabajo, tengo dinero. Racionalidad. Cómo llego al dinero que quiero, o cómo llego al pan que quiero comer. Esa era la teoría de la racionalidad económica. Cada uno tiene sus preferencias, tal que la economía en cuanto ciencia y la economía en cuanto práctica, la totalidad de las prácticas de producción, es la solución de ecuaciones más o menos simples de preferencias de individuos. Solo que esta teoría es falsa, lo sabemos porque inclusive a partir de los años más o menos 90, y antes, en los años 80, había también ya modelos matemáticos que demostraban la falsedad de este concepto de racionalidad. Por ejemplo, en la economía del comportamiento, la economía de los “commons” y otras teorías económicas. Sobre todo, ya en Japón, un grande de la economía, que también era profesor en Chicago, uno de los Chicago Boys, más allá de Milton Friedman y otros, era una persona que se llamaba Hirofumi Uzawa, un gran genio matemático japonés que ya calculaba en Chicago discutiendo con Milton Friedman, los límites planetarios del capitalismo moderno, y fue uno de los primeros que publicó libros en favor de una transición ecológica del capitalismo en los años 80, muy interesante. La falla del neoliberalismo en cuanto a teoría y práctica, es que es un modelo falso del ser humano, el Homo economicus no existe. Es una ficción muy peligrosa y Japón, en este sentido, nunca fue neoliberal. Es muy interesante que Japón, después de la guerra, nunca aceptó las reformas neoliberales, es parte de su éxito. En los años 90 los grandes éxitos económicos de Japón como casi superpoderoso, que no aceptaban los modelos económicos del neoliberalismo. Argentina es un ejemplo muy claro, y Chile también, toda esta región de América Latina era un laboratorio real del neoliberalismo, y la situación que están viviendo muestra la falsedad del modelo. El neoliberalismo es una farsa. En vez de esto, en la economía contemporánea estoy trabajando con muchos economistas japoneses, pero también en los Estados Unidos e Inglaterra, hay un movimiento que se llama Nueva Economía Política Moral, estos teóricos, por ejemplo, Colin Mayer, de la Saïde Business School en Oxford, afirman que la única manera de realmente producir un profito real, es la acción ética, y son modelos diferentes. Modelos según los cuales la relación entre los individuos está cargada de valor. Entonces el valor económico, lo que tenemos que mensurar con las herramientas políticas y matemáticas, son las relaciones entre los seres humanos y no la satisfacción de las preferencias de los individuos. Y eso es realmente una revolución conceptual, una revolución casi cuántica de la economía. Además, la matemática del neoliberalismo es muy primitiva, son ecuaciones demasiado simplificadas para que funcionen. Es realmente un conjunto de errores el neoliberalismo.
“Gran amenaza: ya no podemos distinguir en contextos digitales entre una inteligencia real y una simulada”
—Cuando hablamos del neoliberalismo hablamos de la escuela de Chicago, usted mencionó Chile, estamos hablando de los años 60, 70, 80, con el Premio Nobel Hayek. Déjeme ir un paso antes, al fundador de la Escuela Austríaca que nuestro presidente, Javier Milei, la reivindica continuamente, a Von Mises, y ya nos vamos un siglo atrás. Una cosa son los neoliberales que prenden conservar valores del presente y otra los libertarios quieren volver el reloj para atrás, anacrónicos.
—Todavía mejor. El anarcocapitalismo, los libertarios, sobre todo Milei, es una gran contradicción. No creo que Milei sea capitalista porque sus acciones son todas acciones del Estado. Si Milei realmente creía en el poder del mercado, la anarquía de Robert Nozick, y otros, en vez de Estado, si él realmente creyera, ¿por qué está mudando el Estado, por qué es político y no empresario?, es una contradicción. El verdadero libertario no se interesa por el Estado. La destrucción de la estructura del Estado no es un acto empresarial, y por eso veo el anarcocapitalismo de Milei como una gran contradicción, porque viola las reglas del juego. Un verdadero liberal, yo también soy liberal, con mucho gusto, la libertad es el concepto central, es más importante que la igualdad. La igualdad es un resultado de la libertad. En este sentido, yo también soy liberal, pero no veo ninguna tensión entre el Estado en cuanto estructura que garantiza, por ejemplo, la función del Estado de derecho y los mercados; porque un mercado no es un Estado natural. Y la teoría del Estado y la teoría del mercado de Javier Milei son demostrablemente falsos. Ese es el problema, y la contradicción es porque es político.
“Internet parece una representación inmediata de la realidad, es el medio más peligroso de la historia”
—Para que haya mercado tiene que haber Estado, y no hay capitalismo sin mercado. Cuando se entrevistaba a Javier Milei candidato, él planteaba una primera fase minarquista, donde el Estado es lo más chico posible como una etapa hacia el fin del Estado, con cierto punto de contacto con lo que fue la ex-Unión Soviética, que concebía a la dictadura del proletariado como una etapa previa a la no existencia del Estado. ¿Comparten los anarcocapitalistas, como los anarquistas de izquierda, como Proudhon, la misma utopía?
—Completamente. Y esa es la contradicción de la posmodernidad, la derecha es la izquierda y la izquierda la derecha, esa es la polarización. Debemos, como decía Marx, primero como tragedia, segundo como farsa. Y eso es una farsa, pero peligrosa, es la misma lógica. Es por eso que estoy defendiendo el capitalismo ético. El capitalismo es una economía realista, es lo que estamos viviendo en todo caso, estamos en el capitalismo. Y el capitalismo tiene una gran ventaja, que superó más o menos el feudalismo, nos emancipó de la esclavitud, más o menos. Esa es la realidad en que vivimos y tenemos que defender esta libertad contra sus enemigos. Por eso veo a alguien como Milei, como anticapitalista, no está defendiendo la libertad en ninguna manera, por esa contradicción. Lamentablemente existe precisamente una coincidentia oppositorum, como se dice en filosofía, que los extremos ahora son aspectos de lo mismo. Y es por eso que el capitalismo que se presenta como el más extremo, coincide con el comunismo más extremo en su forma lógica. Eso es precisamente la polarización.
—Usted plantea un Liberalismo Eco Social, y me gustaría que compartiera con nuestros lectores cuál es su visión de cómo sería ese capitalismo más evolucionado, al que se le agregaría valor no a través de la ganancia individual, sino de la ganancia social.
—Lo primero es interpretar o aceptar que somos animales espirituales. Somos animales que trascienden su propia animalidad, somos animales muy interesantes y muy especiales. Esa es la dimensión de Eco. Tenemos que entender que la acción humana, nuestras decisiones, por ejemplo, lo que quiero comer, si tengo hambre y gracias a las condiciones económicas en mi país, tengo la opción de escoger entre varias cosas, qué queso quiero comer, gracias a mi situación ese es mi problema, varios quesos. Hay microorganismos, virus, bacterias, etcétera, en mi organismo que determinan o que codeterminan mi preferencia, este queso me gusta y es una expresión de varias actividades ambientales que se exprimen a través de mi organismo. Es por eso que la comunidad del ser humano no es solo la comunidad de varios seres humanos, sino también siempre de un ecosistema. Es por eso que el agente, el sujeto de la acción, es un sistema humano y no humano, somos híbridos, ese es el concepto del Eco en el Liberalismo Eco Social. El concepto de la solidaridad es precisamente el coexistir y el codevenir, el ser y vivir juntos. Y el liberalismo es la primacía de la libertad. Entonces, la autonomía como valor fundamental en este sistema, y el Liberalismo Eco Social, es la política del capitalismo ético. Porque, en primer lugar, en este momento tenemos que defender la libertad y el liberalismo contra, por un lado, el neoliberalismo, que en realidad ya no es un liberalismo, y los otros ataques de las teorías de izquierda extrema, poscoloniales, etcétera, que también atacan a los valores de la Ilustración y del liberalismo. Y es por eso que el Liberalismo Eco Social es una posición política.
—Usted mencionó lo de Marx en el “18 Brumario”, primero tragedia y después farsa, pero lo toma de Hegel, y siendo un gran filósofo, también alemán, me gustaría entender si su visión sobre esta Nueva Ilustración implica también creer que la historia tiene un espíritu y que los hechos suceden incluyendo los momentos de retrocesos, para el beneficio y el progreso de la humanidad. Cuando Hegel vio en su balcón de Friburgo pasar a Napoleón, dijo: “Vi pasar a la historia a caballo”, por quien venía a destruir el orden monárquico de entonces, ¿se podría decir hoy al ver a Milei: “Veo pasar a la historia”?
—Sí, lamentablemente, y en este sentido no soy ni hegeliano ni marxista, porque tanto uno como el otro creían en un automatismo de la historia, una dialéctica de la historia, pero la idea de una dialéctica de la historia, de una conspiración del espíritu, es incompatible con el liberalismo. Por eso veo la historia como un asunto de libertad. En un caso, si tenemos éxito, la historia es un espiral de progreso moral. Pero esto depende de la acción humana, de las instituciones que producimos, de la vida económica, etcétera. Somos capaces de vivir dos mil años de oscuridad sin problemas, depende de lo que hacemos. Entonces no hay nada atrás de la libertad humana, y si hubiese algo como Dios, por ejemplo, sería algo que no podemos conocer, entonces no importa. En todo caso, no hay una dialéctica. Es por eso que en un cierto sentido Francis Fukuyama, tenía razón con su declaración del Fin de la historia. Porque el concepto de la historia hegeliana, marxista, era el concepto de un automatismo. Pero el automatismo es incompatible con la autonomía y por eso no veo ninguna necesidad en la historia, es pura contingencia y expresión de libertad.
—¿Usted cree en Dios?
—Eso es difícil. En todo caso creo que el espíritu humano que se manifiesta en conciencia, autoconciencia, la capacidad de vivir su vida a la luz de un concepto, etcétera, es algo más allá del universo energético material, existen más cosas que fermiones y bosones, y eso abre la posibilidad de Dios. Mi filosofía, en todo caso, no puede excluir la existencia de Dios. No la incluye, pero es importante que la Nueva Ilustración no es ateísta, tampoco es teísta, es una descripción de la libertad humana. Según el Nuevo Realismo, Dios es una posibilidad.
—¿Y existe un orden? ¿Hay una teleología? ¿Los hechos que suceden tienen algún sentido más allá de la coyuntura?
—Esta impresión del sentido que todos tenemos en varios momentos de la vida, tanto de éxito como de gran angustia, en los grandes momentos de la vida todos tenemos esta impresión que estamos frente a algo que tiene un sentido casi trascendente. Es por eso que todas las culturas tienen su lado religioso, y eso corresponde a algo en la realidad. Y también el Capitalismo Ético tiene una dimensión espiritual que afirma una creencia en el poder de la bondad. Eso ya no es algo que está muy cerca de la creencia religiosa, pero es algo que se puede defender independientemente.
“La IA es la primera gran ficción muy bien hecha, por eso es más arte que artificial”
—Sobre la relación entre la ética y Dios. Cuando Nietzsche dice “Dios ha muerto” describe el debilitamiento de la ética, es posible que haya una moral basada en el utilitarismo, es mejor cooperar porque nos va mejor a todos. Por ejemplo: “Sería mejor que haya un capitalismo social porque va a generar más bienes”. Pero esa moral sigue basada en un utilitarismo nuevamente materialista. Y puede haber otra ética que esté basada en principios trascendentes sobre qué es lo bueno y lo malo, qué nos diferencia de los animales. Para los griegos lo bueno era bello y verdadero.
—En todo caso, los conceptos de bueno y malo son conceptos irreductibles. Y el utilitarismo es una de las tentativas de reducir estos conceptos a otros conceptos. Por ejemplo, conceptos de utilidad. Y también las éticas religiosas, las teologías, son reduccionistas porque quieren reducir lo bueno y lo malo a la voluntad de Dios. Yo rechazo todo reduccionismo. Los hechos morales en el Nuevo Realismo no están basados en nada, son vacíos en sí mismos, no necesitan más fundamento, ya son los conceptos fundamentales de la ética, tal como el verdadero y el falso son los conceptos fundamentales de la lógica. Y en este sentido, mi ética no es ni utilitarista ni religiosa, porque recordamos la gran cuestión de Platón, el bien es bien porque Dios lo quiere, o Dios lo quiere porque es el bien. Y yo digo Dios lo quiere porque es el bien.
—Hablamos de lógica: verdadero o falso, de ética: bueno y malo, pero me falta su valoración de la belleza, ¿qué es la belleza para usted?
—La belleza es sobre todo un concepto dentro de la teoría de la obra del arte, pero también hay belleza de la naturaleza. En el contexto del arte, es el hecho de que una obra es un suceso respecto un éxito respecto a su forma. Entonces, la belleza es una combinación de contenido de la obra, lo que se nos presenta a los órganos sensoriales, los colores, los sonidos, etcétera, la dimensión sensorial de la obra, y su forma. Cada obra de arte responde a un problema, y su evolución, sus detalles, sus pormenores, están interconectados. Y si esto funciona bien, es bello. Y si no funciona bien, no lo es. Por eso Borges, es buena literatura, porque las partes de la obra y la forma, la escritura, el estilo, etcétera, corresponden muy bien al contenido. Esa es la belleza en el arte. Y en la naturaleza, es más o menos lo mismo, un lugar es bello, una persona es bella, su contenido y forma están en una correspondencia que revela su éxito. El bello es el más exitoso de los entes.
“La filosofía produce complejidad y solo la complejización puede resolver nuestros problemas”
—Mencionó a Borges, escribió un libro “Ficciones”, homónimo del libro de Jorge Luis Borges, donde explica “el hecho de que algo pueda ser medido de un modo demostrable por las ciencias naturales se convierte en un criterio metafísico de su realidad. Aquello que no satisface estas características es introducido en la categoría de las ficciones, descrito de una manera poco cuidadosa y de la cual ya nadie es responsable desde el punto de vista científico”. ¿Borges también anticipó el paroxismo de relativismo? ¿Y por qué usted eligió a Borges para escribir un libro homónimo al de él?
—Mi libro Ficciones es una reacción al lado posmoderno de Borges. Borges como escritor en plena posmodernidad, tal como varios teóricos franceses, Baudrillard, y otros, que tematizaban la posmodernidad sin aceptar sus paradojas. Estos autores todavía no tenían las herramientas de superar la posmodernidad. Es por eso que Borges está siempre casi afirmando que todo es relato, pero no lo afirma. Es demasiado sofisticado, Borges no es un metafísico, él no afirma nada, es un gran escritor, pero está cerca del abismo como los teóricos franceses de la misma época. Mientras que hoy en día vivimos ya en la época de las consecuencias políticas, ecológicas, económicas, de la catástrofe posmoderna. Y es por eso que tenemos que superar estas condiciones. Y lo hago a través de un diálogo con los mayores pensadores de este momento. Borges era, y por buenas razones, el escritor máximo de la alta posmodernidad, sin ser un posmoderno.
—¿Internet es una ficción en sí misma?
—Sí, creo que sí, porque internet produce la ilusión de realidad. En este momento existe un diálogo, el público también está viendo alguna cosa, en el futuro. Pero lo que estamos viendo es un modelo de un diálogo, porque aquí en esta situación, lo que estáis viendo no soy yo, es un modelo de mi computadora, registrado de manera muy sofisticada tecnológicamente. Internet es esa ilusión, nos parece como una representación inmediata de la realidad y es por eso que es el medio más peligroso de la historia, oculta completamente su naturaleza mediática, porque es demasiado bueno como medio. La tecnología es tan genial que funciona como el medio perfecto. Como decía Baudrillard, es un medio hiperrealista, pero es una ilusión, es una máquina de ilusiones y en este sentido es pura ficción. Es una de las razones por las que no podemos distinguir entre realidad y ficción utilizando solo internet, necesitamos siempre otras fuentes.
—¿O sea que la dieta requiere medios analógicos y consumos culturales analógicos para tener una comprensión completa de la realidad?
—Exacto. Por ejemplo, si viajamos, ahora tenemos predicciones muy buenas del tiempo en varios lugares, pero la significación de números y predicciones es diferente en varias culturas. Por ejemplo, hace dos semanas fui a Tokio, los medios aquí (en Alemania) predecían un tifón, también los medios japoneses, y un calor horroroso, pero cuando estaba allí, había muy buen tiempo. Porque en el contexto japonés 32 grados tienen otra significación, y el concepto del tifón también. La realidad del tifón, la realidad de la temperatura es la misma, pero la representación mediática es diferente. Todos mis amigos me decían: ¡qué peligro ahora Japón, es mejor no viajar! Pero desde mi punto de vista no había nada, era una ilusión. Es lo mismo, por ejemplo, con los estereotipos del clima, del tiempo, de la violencia, en todos los lugares.
—¿Sería lo mismo que leyendo solamente encerrado en una biblioteca, no se tendría una representación correcta de la realidad, porque, la cuestión de fondo, todo significante siempre es polisémico?
—Exacto. Internet es un lugar que niega la polisemia, todo parece claro, evidente y sin polisemia. Como si supiésemos quién es Donald Trump, por ejemplo. Depende de la posición política, pero parece muy claro quién es, ¿fascista o no? por ejemplo. Y estas simplificaciones, esta univocidad extrema, es el resultado del medio perfecto, que es internet.
—Uno de sus libros es “Yo no soy mi mente”, y el fenómeno que nos atraviesa en este momento ya no es internet, sino la Inteligencia Artificial. Harari acaba de publicar un libro diciendo que se trata de la mayor amenaza de la humanidad, me gustaría un comentario suyo sobre la Inteligencia Artificial.
—Defino la Inteligencia Artificial en las siguientes maneras. Es importante porque la mayoría de los técnicos y empresarios normalmente no nos dicen qué es la Inteligencia Artificial. Por inteligencia, en este contexto, entiendo la capacidad de resolver un problema en un tiempo finito. Y en este sentido, por ejemplo, un sistema puede ser más inteligente que otro sistema si resuelva el mismo problema más rápidamente. Entonces, este concepto de inteligencia es el concepto de la eficiencia de resolver problemas dados. Y una inteligencia es artificial si es un producto industrial, no biológico. Nosotros somos también productos, pero de la reproducción sexual, biológico, orgánico y no artificial. Este es el sentido de artificial, y los sistemas que son los productos de la pesquisa en inteligencia artificial. Las inteligencias artificiales, estos objetos, ChatGPT, etcétera, son modelos de actividades que serían inteligentes, hechos por seres vivos. Son modelos de la inteligencia, pero no son inteligencias. Y el gran suceso de la tecnología contemporánea es que ahora tenemos modelos que son indistinguibles de la propia realidad cuyos modelos son. Esa es la gran amenaza, que ya no podemos distinguir en contextos digitales entre una inteligencia real y una inteligencia simulada. Las inteligencias artificiales son simulaciones no solo perfectas de las inteligencias naturales, sino mejores. Es la primera vez en la historia en que el modelo es mejor que el original en la actividad que realiza y esa es la gran amenaza, porque ya es difícil distinguir entre realidad y ficción en internet, y será imposible en dos o tres años. Imposible.
—Usted dice en el contexto de internet, o sea, finalmente requiere un medio que permita la confusión entre lo real y otra ficción. ¿Estamos frente a otra ficción y la inteligencia artificial es otra ficción borgeana?
—Exacto. Es precisamente eso. Es la primera gran ficción muy bien hecha, es por eso que es más arte que artificial en cierto sentido, es “arteficial”. Inteligencia artificial, es una forma de arte y ese es el peligro. Pero es un peligro solo en contexto digital porque estamos muy lejos de una situación tipo Terminator en que estamos frente a robots con motores de inteligencia artificial. Esa es otra dimensión, y estamos muy lejos de este tipo de situación.
—Otro de sus libros es “Yo no soy mi cerebro”, me gustaría entender si hay alguna relación entre distintas concepciones ontológicas del ser: los neurólogos con la preeminencia cerebral que la inteligencia emula, frente a otras formas de inteligencia que tenemos los humanos, que no es necesariamente cerebral.
—Un animal humano. El primer argumento en este libro contra el neurocentrismo, es decir, la identificación de todas las actividades espirituales, la conciencia, la inteligencia, etcétera, etcétera, la identificación de esto con estructuras neuronales. La primera falacia es la falacia medio lógica, es decir, el animal entero piensa, y no solo una parte del animal. En todo caso, las estructuras neuronales en un animal vivo son parte de otros procesos orgánicos. Ese es el primer argumento, que es falso que solo las neuronas soporten las estructuras espirituales. Y el segundo argumento, más radical, es que, en todo caso, los actos mentales ni siquiera se pueden reducir a hechos dentro del animal. Por ejemplo, la percepción. Ahora percibo esta botella, aquí hay un objeto y este objeto no está en mi cuerpo, está fuera de mi cuerpo. Pero el objeto hace parte esencial de la percepción, y esto implica que la percepción en cuanto estado mental no puede estar en mi organismo. La percepción es una relación objetiva, causal, física, etcétera, entre el objeto de la percepción y el animal que soy. Y por eso no podemos reducir los conceptos mentales a estados de animales, y a fortiori, no a partes del estado de animales.
—Se puede hacer un corolario de todo esto que hablamos respecto de que el gran problema es la simplificación: la simplificación ideológica, la simplificación epistémica, la simplificación unívoca del lenguaje. ¿La filosofía viene a ayudar a los seres humanos a no caer en la tentación de simplificar, de esa comodidad cognitiva, y a reclamar la toma de conciencia de la complejidad en todos los campos, en la ideología, en la economía, en la política, en la ciencia, en la tecnología?
—Exacto. La filosofía produce complejidad, es la complejización, y tiene una gran virtud porque solo la complejización puede resolver nuestros problemas. La mayoría piensa que la simplificación resuelve los problemas, no, es la complejización. Los grandes descubrimientos en la historia humana eran complejizaciones. La Teoría de la Relatividad de Einstein es mucho más complicada que la Teoría de Newton. Y la microbiología contemporánea es infinitamente más complicada que la biología de Darwin. La forma del descubrimiento es la complejización. Internet hoy en día también es mucho más complicado que 20 años atrás. Y la filosofía también hace el trabajo de la complejización, por eso también enfrenta en este momento el populismo, que es la política de la simplificación.
Producción: Sol Bacigalupo.
