—En la primera nota de su libro "Estado de excepción sanitaria", de Editorial Astrea; usted aclara que los vocablos “epidemia”, “endemia”, “pandemia”, tienen la raíz común griega que se vincula con demos: pueblo. ¿Cuánto hay de demografía, de geografía, de sociología para explicar este fenómeno no solo biológico del coronavirus?
—La palabra epidemia corresponde a la construcción del “demos” primariamente. Antes de Hipócrates no estaba vinculada la palabra epidemia a una aplicación sanitaria o médica, sino que, fundamentalmente, se comprendía como algo que le ocurría al pueblo. Era algo que estaba sobre el pueblo, cuestiones que pasaban en la sociedad. Fue con Hipócrates que se empieza a definir las características de enfermedades endémicas y pandémicas. Así nace este concepto que llega a hoy. Contemporáneamente, deberíamos hacer un ajuste y referirnos a una sindemia, más allá de la declaración de la OMS de pandemia. También en sindemia está el demos, el pueblo, la sociedad, pero nos referimos a un conjunto de elementos no solamente sanitarios de por medio. Incide lo cultural y lo político, junto a muchos componentes que convergen en lo sanitario.
—Sobre la peste negra medieval se dijo que el miedo produjo más muertes que la misma enfermedad. ¿Hay un comportamiento frente al virus que puede resultar aun más dañino?
—El historiador Philippe Ariès dirigió una investigación que se llamó Historia de la vida privada; Jean Delumeau también escribió El miedo en Occidente. En esa obra magnífica se explica cómo sucesos como la peste generan tanto miedo a las personas. Muchas veces, es ese el factor determinante para la situación de mortandad. Es algo que no varió en el tiempo. Y es lo que llevó en muchos casos a un aprovechamiento político de la cuestión sanitaria. Si uno lee la obra Le Très-Haut, El Altísimo, de Maurice Blanchot, se enuentra con el más importante de los relatos modernos. Escrita en los años 40 del siglo pasado, plantea el aprovechamiento político que el Estado puede hacer de las situaciones de la enfermedad potenciando el miedo. Es una idea que Michel Foucault toma bajo el concepto de biopolítica.
—El miedo disciplina.
—Siempre el miedo disciplinó. No solo el miedo a la enfermedad, sino el que se infunde acerca de contraer la enfermedad si uno abandona las condiciones de la guarida. El “síndrome de la cabaña” es la demarcación de cómo se logró infundir el miedo para no salir del único ámbito donde las personas se sentían seguras.
“En 2020 se movió mucho dinero opaco gracias al estado de emergencia sanitaria.”
—En su libro explica sobre la necesidad de buscar soluciones multidisciplinarias. ¿Cómo resolvimos el tema del miedo en la Argentina?
—Todo da para pensar que Argentina no tomó el camino más acertado. Todos los abogados tendemos a darle al derecho una potencialidad de gran relieve. La tiene, pero no puede agotar la solución de todos los problemas.
—¿Hubo cercenamiento de las libertades?
—No se miró en una dimensión completa el sujeto de derecho, que es el hombre al fin de cuentas. Hay una pérdida de la mirada antropológica.
—¿El sujeto de derecho sería la vida?
—Está la vida dentro del derecho, pero la vida individual, la vida social, la autonomía de la vida, lo heterogéneo. El derecho no puede solucionar los problemas de una pandemia por sí solo. Debe abrirse a las miradas más transdisciplinarias. Y la perspectiva antropológica no fue debidamente atendida con la pandemia.
—¿Qué tiene para aprender el derecho de la medicina y la medicina del derecho en esta pandemia?
—Lo que debe aprender el derecho es que esta pandemia no será la última, habrá muchas otras; el derecho tendrá que tener una estructura más dinámica y flexible, para que las economías no queden absolutamente devaluadas, donde las dimensiones sociales no queden al margen de la realización. Todo eso es enseñanza, no la enseñanza que puedan dar las leyes, sino lo que otras disciplinas tienen para aportarles a las leyes.
—Giorgio Agamben, el pensador por antonomasia del concepto de “estado de excepción”, que fue uno de los pensadores más críticos de la cuarentena, dijo que “podría decirse que una vez agotado el terrorismo como causa de procedimientos de excepción, la invención de una epidemia puede ofrecer el pretexto ideal para ampliarlos más allá de cualquier límite”. ¿Está de acuerdo sobre que muchos gobiernos del mundo utilizaron el miedo a la pandemia como el miedo al terrorismo para imponer medidas de excepción?
—Estoy totalmente de acuerdo conceptualmente. Agamben también tiene una posición extrema que en ningún ámbito del pensar son las más favorables. Pero hubo aprovechamientos importantísimos de la situación por parte de los Estados. Un cuidado detalle de transparencia internacional permite comprender que posiblemente fue en este año donde mayor dinero opaco se movió, precisamente por el estado de emergencia o excepcionalidad. El derecho tiene que encontrar un sistema para los próximos episodios pandémicos que tenga mayor flexibilidad pero que asegure el mayor cumplimiento del respeto a ciertas normas que no se pueden soslayar.
—Agamben también se preguntó: “¿Qué es una sociedad que no tiene otro valor más que el de la sobrevivencia?”. Y en una entrevista como esta, Jean-Luc Nancy reflexionaba sobre que alargar la vida se convierte en la sociedad como un valor de consumo, al que se accede con determinados recursos, comprando determinadas terapias, remedios. ¿Se puede pensar una medicina y una ciencia en general con parámetros que trasciendan el consumo y la necesidad de mercado y, paralelamente, colocar la sobrevivencia como el valor principal y la misión principal de una sociedad?
—Compleja su pregunta. La medicina se presenta con ese sesgo. Es muy difícil pensar una medicina que no piense la vida en términos de consumo. El consumo de la vida hoy está en esta lucha o en esta tensión del aborto y la eutanasia. Entre medio del aborto y la eutanasia está en definitiva este sentido de bien de consumo en que se convirtió la vida. De algunos para obtenerla, cuando tienen dificultades para conseguirla, y de otros para sostenerla, cuando la vida biológica entró en un estado de finitud. Basta pensar por qué hay una acción tan dinámica para ocultar el envejecimiento de la gente. Envejecer también es una forma de producción de consumo de la vida. Se ofrecen desde atributos técnicos hasta intervenciones quirúrgicas para evitar mostrar lo que se es: joven, viejo y muy viejo.
—La frase de Nancy es: “Una sociedad que no tiene más valor que el de la sobrevivencia”. Aquí hay una cuestión ideológica. Michel Foucault hablaba de las formas de disciplinamiento. Napoleón consumía 500 mil vidas por año de soldados franceses para derrocar monarquías en Europa. ¿El valor de la vida y la prolongación de la vida es un tema de discusión ética o el derecho lo defiende como un valor que siempre debe ser el mayor?
—No debería serlo, pero sin embargo en muchas ocasiones lo es por los condicionamientos culturales, sociales, históricos, que operan. El derecho no es una construcción químicamente limpia. Obedece a un entorno social que lo condiciona. Pero uno debería pensar que el derecho debería privilegiar siempre la autonomía de la persona. La instancia del final de la vida cobra un relieve totalmente diferente al decir que es la vida el valor supremo. Y digo la eutanasia para correrme del aborto, sobre la base de que está claro que en el aborto son dos vidas. Mi autonomía no es la mía sola, sino es la autonomía con otro.
—¿Cuál es su posición sobre la interrupción voluntaria del embarazo, por ejemplo si hubiera habido un plebiscito?
—En contra.
—¿Y sobre la eutanasia?
—Todavía no ha habido una definición concreta. Comenzaría por hacer una clara definición conceptual. Lo que vale es un concepto de una muerte digna, que es a la vez un concepto muy lleno de ideología. Pero hay un criterio sobre el que pararse. A una persona en la situación de un cáncer terminal, en una situación agónica, someterla a un estado de sobrevida es un acto de encarnizamiento, que implica una afectación a su dignidad. No es acorde a la naturaleza humana. No hay sociedad sin salud y desde ese punto de vista aparece la preocupación de los estados por la salud de la comunidad. Rudolf Virchow precisamente como uno de los primeros médicos sociales, tenía clara esta preocupación. Si realizamos un muestreo de otras enfermedades pandémicas, no solo el coronavirus, advertimos que hay un núcleo asentado sobre la pobreza de las personas, la falta de formación y la higiene. Las condiciones sociales son determinantes para la salud y para la vida de la sociedad.
“El teléfono celular es el triunfo de la tesis del panóptico de Jeremy Bentham.”
—¿Hay un norte, hay una brújula para un gobernante que se enfrenta al dilema de reducir la cantidad de muertes que va a producir una pandemia pero afectar la economía?
—No son decisiones que se puedan tomar en soledad. Decisiones de esa naturaleza en soledad llevan a consecuencias equivocadas. Se necesita una mirada de un espectro mayor para visualizar todos los problemas. En la peste negra del siglo XIV prácticamente murieron 75 millones de personas, casi dos tercios de toda la Comunidad Europea. Pero la gripe española de hace un siglo mató a 70 millones de personas. En ambos casos, la gravedad económica fue muy seria. Sin embargo, parecería que no se aprendió nada. Uno desearía que ante un próximo evento pandémico, algo de lo grave que nos ha pasado pueda servir para que las consecuencias no sean tan nefastas. Es probable que durante esta pandemia mueran 10 millones de personas.
—Bastante menos. A comienzos del siglo XX había 2 mil millones de habitantes, cuatro veces menos que hoy. Si mueren 10 millones de personas, quizás implique que algo se aprendió.
—Sí. Pero quienes lo aprendieron fueron algunos de los que tienen una cuota de responsabilidad en lo que ocurrió. Científicamente, cien años después se desarrolló la biología molecular, que a los dos meses de que se había disparado la pandemia ya tenía el genoma del virus. Es lo que permitió trabajar en vacunas. Aprendimos científicamente, pero no pudimos aprender cómo se resuelve la cuestión política y jurídicamente.
—¿Qué se hizo mal desde el punto de vista político y jurídico?
—Tampoco es tan achacable a lo jurídico, porque no había tenido esta experiencia anterior. Con la gripe española los sistemas jurídicos estaban un poco definidos, claramente ordenados. El problema estaba en el ámbito de las instituciones políticas. La OMS fue creada en 1948. Debió tomar una nota diferente de lo que había ocurrido y saber que no se puede, frente a una pandemia, dejar libanizado el mundo para que cada Estado defina qué hacer. La comunidad de hoy es globalizada. El virus viaja en barco, en avión y sobre uno. Se debería haber pensado un modelo al estilo más de un Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas. Si no, nos encontramos con sucesos tan anómalos como el del presidente de Estados Unidos, Donald Trump; el del presidente de Brasil, Jair Bolsonaro; el del presidente de México, Andrés Manuel López Obrador, para tomar los casos más sintomáticos de gente que despreció una enfermedad ostensible. De haber existido un consejo de seguridad sanitario mundial, hubiera podido procederse de manera diferente. Frente a estas situaciones pandémicas que ponen en riesgo no solamente a 10 millones y la economía global del funcionamiento del mundo, debe haber algún ente también internacional que tenga capacidad de definición diferente.
—¿Con las vacunas debería suceder lo mismo? Los países más desarrollados que representan un quinto de la población mundial compraron tres quintos de las vacunas.
—No quiero posicionarme como defensor del sur en contra del norte, el mundo del hemisferio norte tomó una posición frente a esta enfermedad que afecta sus economías y la economía mundial. Hace menos de cinco años, la malaria en África mató a 400 mil personas y mucha gente no lo sabe. Y eso sucede porque pasa en el sur. Tampoco es muy conocido qué pasó con el sida y los retrovirales en África. Hay también un aprendizaje. Las economías globales demuestran que no es ya tan separable el norte del sur. No deberían hacerlo por bondadosos. Deberán hacerlo por defensa propia. Al mundo le llevará un tiempo recuperar su equilibrio económico
—Se supone que serán dos años promedio.
—Por lo menos dos años; y a marcha muy forzada. No es que uno sea un purista de la lengua, pero me llama la atención que se hable de nueva normalidad. Acá no hay nueva normalidad posible. Lo que hay es una nueva realidad y a esa nueva realidad deberemos ajustarnos como corresponde. A algunos les irá bien. Posiblemente al señor que fabrica barbijos le fue muy bien; pero al que tiene un hotel le fue pésimo.
—En esta misma serie de reportajes, el miembro de la Suprema Corte Argentina Horacio Rosatti se preguntaba: “¿Tenemos derecho sobre ese cuerpo?”. ¿El hecho de que el otro pueda llevar en su cuerpo lo que me va a afectar a mí me da algún derecho sobre ese cuerpo?
—Es una afirmación delicada. Lo que puede colegirse es una situación de enfrentamiento de uno contra el otro. Ese enfrentamiento tuvo muestras sociales que conocemos: personas que echaban de su edificio a alguien porque estaba enfermo o se creía que estaba enfermo, actos de vandalismo sobre personas que se suponía que estaban enfermas.
—En el pasado existía el barco de los locos. En la época de la dictadura, en Tucumán, el dictador de ese momento sacaba a los pobres de la provincia y los mandaba a otra.
—Al leproso en el Medioevo se le ponía la ropa clara para identificarlo. Después se armaron los leprosarios para recluirlos a todos. Pero hemos llegado a situaciones modernamente mucho más compatibles.
—¿Es equivalente la situación de una persona que trabajaba en un hospital y la querían echar a un leproso que llevaron a un leprosario?
—Así ocurrió. Hubo una inoculación cultural: que me debo proteger del otro enfermo. Y como me debo proteger del otro, debo darle capacidad a un tercero que controle si me voy a contagiar. Esa es la idea que está en el fondo en todos estos modelos de geolocalización que tenemos por los teléfonos celulares. Fue el triunfo de la tesis del panóptico de Jeremy Bentham. Cuando Bentham les vende la idea a los revolucionarios franceses, nada menos que a los franceses de la libertad, les dice que con el panóptico se podrá ver sin ser observado, controlar sin que lo sepan los controlados. Esta discusión nos remite a lo mismo. Tengo la capacidad de saber si usted está enfermo; usted, de saber si yo lo estoy y, a la vez, los dos vamos a estar controlados por alguien.
—Pero los países asiáticos lo aceptaron y fueron muy eficaces. ¿Cómo se ubica usted en la disyuntiva entre la libertad y la eficacia?
—En el proceso de mayor crisis del momento de la enfermedad, para decirlo hipocráticamente, hay que articular todos los medios razonables y posibles para seguir evitando el contagio. Entendería como muy razonable ese control. Lo entendería perfectamente. También comprendería los procesos de aislamiento, de cuarentena. Pero todo en una temporalidad que permita, primero, decir que es un problema no individual, sino social. Los problemas sociales se solucionan socialmente y no individualmente.
“La literatura da ejemplos de cómo el miedo a la enfermedad fue utilizado por el poder político.”
—Con este sistema del hiperpanóptico a través de los celulares, Corea del Sur logró reducir enormemente la propagación del virus. Ahorró cantidad de vidas, pero cercenó la libertad de los 40 millones de coreanos. ¿Qué debería tener preponderancia ética?
—En los momentos de crisis, es razonable que exista una restricción a la libertad hasta tanto se puedan tomar todos los criterios básicos para asegurar la libertad. Debo restringir la libertad para poder asegurar la libertad. Pero lo que no puede ser es una restricción tan llevadera en el tiempo que termine anulando la libertad.
—¿Se refiere al caso de las cuarentenas?
—Es un ejemplo.
—En los países orientales se da permanentemente. Usted preferiría una sociedad más libre aunque se pierdan vidas?
—Mi posición es la de un occidental, defensor de la democracia. Posiblemente, a ellos les resulte más satisfactorio que les preserven la vida, aun con una pérdida de libertad. Para las comunidades totalitarias, esa pérdida de libertad quizá signifique posiblemente algo menor, porque no la tienen previamente. Y ya no es un valor.
—John Rawls habla del velo de la ignorancia. La sociedad justa sería aquella que uno elegiría sin saber si le va a tocar nacer afortunado o desafortunado; con talento o sin talento; en un hogar con recursos o en uno sin recursos. ¿En circunstancias éticas sería adecuado a derecho y justo aquello que la cultura de cada sociedad considere justo?
—Hay un justo natural que puede ser reconocido y apreciado solamente por la naturaleza humana, con independencia de si es Oriente o es Occidente.
—¿Hay verdades universales?
—Retiraría lo de verdades. Hay aciertos universales que son compartidos naturalmente por el género humano.
—Algo así como el imperativo categórico kantiano. Distintas épocas y distintas culturas aceptan los mismos valores básicos.
—Hablaría de valores fundamentales. Pero esos valores fundamentales, aun cuando todo el género humano los pueda reconocer, pueden ser oscurecidos, atenuados o hasta pueden llegar a ser fuertemente devaluados hasta casi ser ignorados por determinadas comunidades. Cuando su padre, su abuelo y su bisabuelo nacieron dentro de un sistema, de un régimen, de una cultura, de un modelo sociopolítico, difícilmente pueda encontrar criterios para tener una moral por afuera de la social, de la moral como concepto cultural complejo. Y cuando ese individuo quiera salir, será reconocido como un disidente y va a pagar los costos. Es muy difícil desde ese punto de vista decir que como esas personas no ven lo afectatorio a esos derechos o a esas realidades fundamentales o verdades, a esos derechos fundamentales, están dentro de ese universo moral. No lo verán porque la moral social es muy fuerte. Tal vez un Nelson Mandela pudo. Pero no hay muchos Mandela en la historia. Pocos individuos pudieron romper ese cierre de la moral social tan fuerte. Vivimos, en términos generales, en una sociedad en la que podemos discutir ciertas cosas, pero hay sociedades donde es imposible. No porque esté prohibida la discusión, sino porque no hay una masa crítica para saber cómo discutir.
—¿En líneas generales, estaría de acuerdo con la autodeterminación de cada una de las sociedades respecto de esas normas?
—En realidad, son esas personas las que construyen en definitiva el orden jurídico, y el orden jurídico define el orden legal. Ahora, que a ese orden legal le podamos aplicar todas las condiciones para definirlo justo es una cuestión mucho más compleja.
—Usted hace una diferencia entre orden legal y justo, como entre moral y ética. La mafia tiene moral, pero es una moral antiética. ¿Se puede tener un sistema jurídico que no sea justo?
—Sí. Claro que hay sistemas jurídicos que no lo son.
—¿Cuál es su mirada sobre la reforma judicial que plantea el Gobierno y sobre la situación de la Justicia Federal?
—Lo sigo con mayor preocupación que atención. Hablar de reforma de la Justicia por el proyecto del Poder Ejecutivo Nacional es en definitiva subirle mucho el precio. Si uno habla de una reforma, tiene que referirse a una cuestión de mucha más envergadura que una mera discusión y readecuación del funcionamiento de tribunales, para llamar de algún modo a lo que se pretende. Leí muy cuidadosamente todo el proyecto y confieso que es poco constructivo. Es más dispositivo que constructivo. En realidad, no hay una adecuada exposición de motivos que diga cuáles son todas las razones por las que se quiere hacer dicha reforma. No digo que sea mala la pretensión. Simplemente, no es una reforma. Es posiblemente un ajuste dentro de tantos otros. Y dentro de esos otros tantos ajustes que faltan, me parece que faltan los que son sustanciales.
“Todo da para pensar que Argentina no tomó el camino más acertado.”
—¿Cuáles, por ejemplo?
—Tenemos una idea de que los sistemas marchan en la medida que se cuente con un sistema institucional adecuado. Eso puede parecer muy cierto, pero usted dígame si yo tengo la condición para aterrizar un airbus en una situación de emergencia. Por supuesto que estrellaré el avión, porque en definitiva yo puedo ser una muy buena persona, pero no tengo la capacidad para hacer funcionar el avión dentro de ese contexto. Creemos que mejorar el diagrama de la institución es mejorar la institución. No es así. Se debe mejorar a los hombres que trabajan dentro del sistema institucional. Apuesto a un mejoramiento de un sistema de justicia, de una reforma de la Justicia donde indudablemente esté el aparato institucional, pero estén los hombres que le dan vida.
—¿El sistema de selección de jueces es donde residiría la mejor forma de mejorar la Justicia?
—En una gran medida, sí.
—¿Luego de leer el proyecto, le queda la convicción de que persigue la impunidad de la vicepresidenta?
—Todo parecería indicarlo. En definitiva, uno puede aspirar a muchas cosas, pero son los sistemas los que aseguran qué va a ocurrir.
—¿Pero ve esa intención u otra?
—No excluyentemente. Tampoco me parece que hay que demonizar en exceso las situaciones. A lo largo de la vida judicial, pude escuchar a pocos delincuentes que se admitieran como tales. Reconozco que en la naturaleza humana siempre uno se ve mejor de lo que es. Desde ese punto de vista, no podría juzgar con una intencionalidad. La reforma del Ejecutivo es una reforma parcial. Una reforma que pretende hacer aquello a lo que muchas veces se ha aspirado. Pero en realidad no es solo eso. El problema no es el diagrama institucional, son los hombres que activan el diagrama institucional.
—Escribió que “se asocia la corrupción con el dinero, y asocio la corrupción con la genuflexión”. ¿Podría profundizarnos esa idea?
—Hay muchas maneras de que las personas sean corruptas. Particularmente los jueces. Generalmente creemos que la corrupción en los poderes judiciales está vinculada al dinero, a sobornos, a difrentes cohechos, lo cual indudablemente existe. De eso no cabe ninguna duda. Pero también está en esta falta de carácter, en esta falta de templanza, en esta falta de fortaleza y firmeza. Es justamente lo que habilita a pensar en la genuflexión de algunos de los miembros de la institución judicial.
—¿La corrupción es un fenómeno que se produce por la tolerancia de quien tiene que juzgarla, de este tipo de genuflexión? Jueces que no son corruptos, sino genuflexos.
—Son dos momentos, para decirlo de algún modo.
—No se recibe dinero, sino que se arrodilla frente al poder del Ejecutivo.
—Así es. Y se arrodilla silenciosamente.
—¿Qué diferencia hay entre ser juez y trabajar de juez?
—Trabajar de juez implica ese perfil de aquel hombre que está en la Justicia porque en realidad le da una cierta cuota de poder, una cierta cuota de estatus, un estándar de dinero. Pero en realidad su preocupación no es por la justicia o por resolver los problemas morales de las personas, sino fundamentalmente consiste en posicionarse como una persona importante frente a los demás.
—¿Ser juez es más que una profesión? ¿Sería entonces una vocación?
—Absolutamente. Si no hay una vocación, lo cual significa a la vez un compromiso y una responsabilidad, se cae en esto de la genuflexión. Quien trabaja de juez está muy atento a cómo en definitiva su trabajo está siendo visto por aquel que de alguna manera está en capacidad de controlarlo. Cuando uno es juez, sabe que no es controlado, sino que en definitiva es observado socialmente, que es una cosa distinta. Si soy controlado, muy posiblemente tenga momentos de debilidad en donde la genuflexión me lleve a moverme más por el temor al controlante que, en definitiva, por la observación social.
—Córdoba es una de las pocas, si no la única provincia, que tiene dentro de su ordenamiento jurídico una comisión de ética en su máximo tribunal. Lleva unos 18 años. ¿Cómo funcionó y, después de estas casi dos décadas, qué mejoras percibe y qué diferencia hay con las provincias que no tienen un organismo similar?
—Ha funcionado bien. Podría funcionar mejor, sin ninguna duda. ¿Dónde está el diferencial con otros poderes judiciales? Está en orden a que el ámbito del Tribunal de Ética es que no está integrado por ninguna persona que sea actualmente juez. Está integrado no solamente por tres personas que fueron jueces, sino además por dos personas que fueron abogadas. Hay un elemento de ruptura de la idea de la corporación judicial, que se autodefiende permanentemente. Por eso hay dos personas que no integran esa corporación. Por de pronto, toda la sociedad cordobesa, a lo largo de todos estos años, y particularmente el mundo vinculado con la justicia de los abogados, de los peritos, de los testigos, de los jueces, entendió que es una instancia donde se puede hacer ciertas reclamaciones de naturaleza ética que en definitiva son en gran parte las que al ciudadano común lo afectan ordinariamente. No es que allí se resuelva una cuestión de un soborno de un juez. Eso tiene una entidad diferente.
—Es algo de resolución penal.
—Exacto. Pero sí todas estas cuestiones de lo que se nombra, como los comportamientos impropios o conductas impropias, que son en la mayoría las que el ciudadano medio ve en los jueces. En definitiva, dice: “¿Cómo este hombre que es juez, que se supone que él tiene que tener una condición de mayor responsabilidad que la mía, cómo es posible que haga o realice determinada cuestión?”. Todo ese conjunto de comportamientos impropios está trabajado por ese Tribunal de Ética con un éxito razonable. Razonable porque no necesariamente todas las cuestiones denunciadas éticamente tienen una responsabilidad ética.
—¿Cuál es su visión de otras instituciones jurídicas, como el Consejo de la Magistratura, a nivel nacional?
—El Consejo de la Magistratura Nacional, tal como señalé en varias ocasiones, debería tener primero un renglón, un acápite, un lugar de mayor análisis e importancia para el tema de la ética judicial. A los ciudadanos no les es lo mismo un juez que tiene una mirada y una perspectiva determinada sobre la realidad que la que puede tener algún otro. Hay miradas que pueden ser muy sesgadas, muy prejuiciosas. Un ciudadano solo va a confiar en el Poder Judicial cuando en definitiva sea pero también se muestre como independiente e imparcial.
—¿Entre las actitudes no éticas estaría tener un expreso partidismo, como sucede con la agupación Justicia Legítima?
—No quiero precisar sobre Justicia Legítima, pero sí digo cualquier ámbito que sea de una asociación de jueces o sea de cualquier otra entidad que le muestre al ciudadano esta imagen de una mirada prejuiciosa respecto a algo. Supongamos que como juez integro una comunidad de personas interesadas en la filatelia. Es decir, parecería que a nadie le debe generar problema porque usted y yo podemos ser filatélicos, pero si el Club Filatélico al que usted o ese juez pertenece solamente tiene como designio el coleccionar sellos postales de regímenes totalitarios o de símbolos totalitarios, indudablemente está de alguna manera presentando un sesgo y un perfil que puede generar alguna preocupación.
—¿Tener una muy visible participación política y estar embanderado con alguno de los polos de la grieta, a su juicio, es una falla ética para un juez?
—Sí, por supuesto. Acá hay un tema que está en el centro del problema y que se vincula con la libertad de expresión de los jueces. Hoy este mundo de las redes sociales y de las plataformas sociales ha puesto de cara a la sociedad que hay jueces que se han olvidado de que en realidad tienen una libertad de expresión. Pero es una libertad de expresión, de alguna manera, como un derecho debilitado, como un derecho restringido, porque en realidad no pueden pensar todo lo que piensan. No digo que no lo deban pensar, lo pueden pensar y lo pueden pensar perfectamente, pero lo que no pueden es expresarlo, y mucho menos expresarlo por las redes. Si usted es blanco y el juez en las redes está diciendo que los blancos son una porquería, indudablemente cuando usted tenga que ir a ese juez que ha dicho que usted, porque es blanco, es una porquería, va a tener bastante poca confianza en ese juez. El tema que está en juego es el de la libertad de expresión de los jueces.
—¿Un juez, por su investidura, tiene libertad de expresión limitada a su cargo?
—Así es. De la misma forma que un médico tiene una libertad de expresión también limitada en función del secreto médico o los abogados, del secreto profesional o los sacerdotes, del sigilo. Lo que ocurre con los jueces es que no son, en definitiva, personas individualmente, sino que tienen una responsabilidad del Estado. Son los únicos que pueden juzgar porque si a mí no me gusta este médico porque ha dicho que el aborto es importante y es valioso, puedo ir a otro médico, pero en realidad yo no puedo ir a buscar al juez que quiero. Llego al juez que me toca, pensando que no haya fórum shopping. Y entonces, si yo voy al juez que me toca y este juez ha tenido un conjunto de expresiones que delatan que indudablemente tienen un serio prejuicio respecto a una determinada cuestión, al ciudadano, o blanco o negro, indudablemente le afecta en su confianza.
Producción: Pablo Helman, Débora Waizbrot y Adriana Lobalzo.
