En la última década, más precisamente desde la aparición en 2014 de una obra colectiva editada por Markus Gabriel en Alemania, bajo el título Der neue Realismus, se ha vuelto posible en la filosofía occidental algo así como un “giro realista”. En todo caso, a través de expresiones como “nuevo realismo” o “realismo especulativo”, incluso “nuevo materialismo”, se incluye un conjunto de autores, entre ellos Gabriel, cuya característica más exaltada es oponerse rotundamente al pensamiento filosófico posmoderno. Sin embargo, ya Habermas en los años 80 y con él toda la ética del discurso, al margen de la reacción modernista, se destacó por la crítica a la posmodernidad y sus precursores (no solo Nietzsche y Heidegger, sino también los adalides frankfurtianos Adorno y Horkheimer). Con el “nuevo realismo”, de todos modos, irrumpe otro tipo de ataque a los filósofos posmodernos, sobre todo no tan humanista (en el sentido de antropocéntrico) ni moderno y, además, mucho más sofisticado que los anteriores. Si bien es cierto que los nuevos realistas reivindican el realismo metafísico de la antigua escuela (la realidad tiene existencia independiente del sujeto), el aparato teórico y epistemológico que emplean se aparta por completo. Por otra parte, como suele suceder, el “nuevo realismo” es menos homogéneo de lo que podría creerse.
El filósofo mexicano Manuel DeLanda (1952), radicado en Nueva York desde 1975, es considerado urbi et orbi uno de los iniciadores del flamante realismo en curso. A ello ha contribuido un poco Graham Harman –máximo referente estadounidense del “realismo especulativo”, como Quentin Meillassoux en Francia– que le dedica un elogioso escrito en un libro publicado en 2010. Pero DeLanda, como es manifiesto en la entrevista, no oculta serias divergencias con sus compañeros realistas y, en comparación con la prolijidad académica de ellos, tiene varias peculiaridades. En primer término, en 1979 se licenció en Bellas Artes y solo después de una intensa actividad como cineasta experimental (participó en el movimiento del cine de la transgresión) y artista digital, hacia 1983, se dedicó a la filosofía y lo hizo a partir del interés que le despertó el pensamiento de Deleuze y Guattari y Michel Foucault. Hoy es titular de la Cátedra Gilles Deleuze en la European Graduate School en Saas-Fee (donde se doctoró en medios y comunicación), estrictamente su única docencia filosófica, y se lo reconoce como el principal especialista en filosofía deleuziana (como se verá, una distinción que no le quita el sueño). Por lo demás, imparte clases y cursos de posgrado sobre arquitectura y diseño urbano en distintas universidades de Estados Unidos.
Pese a la figuración internacional, y de los numerosos artículos y libros publicados, uno en diálogo con Harman, DeLanda ha sido escasamente traducido a lengua española. En 1991 apareció su primer libro escrito en inglés, “La guerra en la era de las máquinas inteligentes”, y más tarde, en 1997, “Mil años de historia no lineal”, traducido por Gedisa en 2017. En 2002 se conoció “Intensive Science and Virtual Philosophy”, la nueva obra traducida por la editorial Tinta Limón, luego de la publicación de su libro quizá más conocido en español, “Teoría de los ensamblajes y complejidad social”. Desde el comienzo de su obra, al fin y al cabo, DeLanda se comporta como un pensador “renacentista”, en cuyo pensamiento se conjugan la ontología, la epistemología, las matemáticas, la teoría de la información, teorías de autoorganización y la complejidad, historia cultural y de la ciencia, inteligencia artificial, teoría del caos, economía, arquitectura y urbanismo. No se trata solo de un enfoque interdisciplinar o multidisciplinar sino transdisciplinar, en cuanto borra las fronteras y la distribución científica de los objetos en campos circunscriptos, lo que ha originado diversas críticas.
Ciencia intensiva y filosofía virtual es un magnífico ejemplo de esta transgresión metódica y de cómo se sostiene, en última instancia, en la ontología de Deleuze, o más precisamente, en Diferencia y repetición (1968), un libro fundamental de la filosofía deleuziana. El concepto de “diferencia” y el de “diferencias de intensidad”, ante todo, le sirve a DeLanda para conformar una ontología materialista de lo virtual (“real sin ser actual, ideal sin ser abstracto”, según la definición de Deleuze) y, en consecuencia, de lo actual sobre la base de procedimientos matemáticos (geometría diferencial, teoría de los grupos, teoría de sistemas dinámicos, campos vectoriales) para formalizar y describir procesos físicos y morfogenéticos. Dicho de otra manera, como en esta epistemología se hace añicos todo esencialismo materialista, se establece un tránsito, en extremo problemático y vertiginoso, desde las diferencias intensivas a las puras diferencias virtuales, con la finalidad de discernir las modalidades en que lo virtual se actualiza en el espacio y el tiempo. Todo lo cual produce un efecto de enrarecimiento en torno al pensamiento de DeLanda, pero también se extiende sobre los supuestos básicos de las ciencias naturales.
—Dado que “Ciencia intensiva y filosofía virtual” es una obra que continúa la ontología de Deleuze, si puede decirse así, y que usted es reconocido como uno de los filósofos destacados del “nuevo realismo”, junto a Harman, Gabriel y Meillassoux, lo indicado parece que comencemos definiendo su propio pensamiento en relación a ellos. Quiero decir: ¿qué ha encontrado en la filosofía deleuziana que justifique su gran interés por ésta? Luego, como aquello que caracteriza a los nuevos realistas se relaciona con una fuerte antiposmodernidad, ¿cuáles serían, al respecto, los presupuestos teóricos que usted cuestiona o rechaza?
—Lo que me atrajo a la filosofía de Deleuze es su nueva visión del materialismo. Por mucho tiempo los pensadores de izquierda pensaron que la única opción para un materialista era el materialismo dialéctico de Marx, pero Deleuze desarrolla una nueva visión en la que la negación de la negación no es el modelo de la síntesis de lo material. Deleuze remplaza la negación por la diferencia, un remplazo difícil dado que la diferencia puede ser vista como la negación de la semejanza o su ausencia. Pero la diferencia puede ser positiva y productiva, como en el caso de las diferencias de intensidad que impulsan a los procesos materiales. Usando mis propias palabras, se puede decir que Deleuze reemplaza a la dialéctica por procesos de autoorganización que ocurren tanto dentro de nosotros (intensidades vividas) como en nuestro entorno (intensidades del clima, por ejemplo). En lo que respecta a los otros realistas, ninguno es materialista y por lo tanto no los encuentro útiles. Y con la excepción de Foucault, todos los demás posmodernos eran idealistas, lo cual los hace inadmisibles en mi filosofía.
—De cualquier manera, usted comparte con los posmodernos no compartir, si me permite la expresión, tesis fundamentales de la modernidad filosófica. Por ejemplo, su oposición al idealismo trascendental de Kant.
—En el constructivismo social, una escuela de microsociología, se acepta que la experiencia subjetiva es estructurada por conceptos, como en Kant, pero estos no son concebidos como compartidos por todos los humanos, sino como siendo convenciones arbitrarias. En otras palabras, la posición del constructivismo es la de Kant, combinado con la arbitrariedad del significante, lo que lleva de inmediato a un relativismo cultural en el que cada cultura crea su propio mundo. Varias de las filosofías posmodernas (la de Baudrillard, por ejemplo) son básicamente un constructivismo social con decoraciones francesas. Este relativismo es rechazado en mi materialismo.
—¿Pero también podría decirse que su pensamiento conserva algunos aspectos de los modernos más críticos de la metafísica tradicional, como Marx y Nietzsche?
—Marx era un materialista que creía en la ciencia, y en ese sentido estoy más cercano a él que a los constructivistas. Pero su economía política está llena de errores que tienen que ser corregidos. De Nietzsche lo que está más cercano a mi trabajo sería su expresión “humano, demasiado humano”. El constructivismo, centrado como está en el ser humano y la experiencia fenoménica estructurada por el lenguaje, nos lleva a un antropocentrismo que distorsiona nuestra visión del mundo.
—Volviendo a Deleuze: ¿qué es lo que necesariamente hay que comprender de “Diferencia y repetición”, su principal fuente deleuziana, para entender “Ciencia intensiva y filosofía virtual”?
—Por ponerlo en forma de eslógan: la creación del mundo material es un proceso en el que potencialidades virtuales son actualizadas por medio de diferencias de intensidad. O todavía más corto, la producción del mundo material se resume en la fórmula: de lo virtual a lo actual por medio de lo intensivo. Deleuze concibe lo virtual en términos cósmicos, un huevo indiferenciado del que el universo es una de tantas diferenciaciones, pero se puede comprender este concepto de manera más mundana. Cualquier entidad material es caracterizada objetivamente por sus propiedades, que son reales y actuales, así como por sus disposiciones, tendencias y capacidades, que son reales, no necesariamente actuales si la tendencia no está siendo manifestada o la capacidad no está siendo ejercitada en este momento. El estatus ontológico de las tendencias y las capacidades no actuales es el de la virtualidad, aunque ésta sea lo virtual atrapado en lo actual, y no lo virtual en sí mismo, también llamado “plano de inmanencia” por Deleuze.
—Eso significa que, en primer término, la condición es deshacerse del realismo ingenuo y, además, del idealismo y del empirismo.
—Exactamente. El realismo ingenuo toma la realidad como ya hecha y como si fuéramos capaces de percibirla tal como es. Pero la realidad es un proceso continuo de actualización, aunque algunos procesos (por ejemplo, la evolución biológica) sean tan lentos que producen a ilusión de fijeza. Por otro lado, tanto el idealismo como el empirismo, toman al ser humano como medida de lo existente: un objeto es real si es pensable, vivible u observable por “el hombre”. En el nuevo materialismo tenemos que creer en un mundo que existía antes de que hubiera humanos y que permitió la evolución de los humanos, y por tanto no podemos ser lo que determina la realidad.
—Usted entiende, está claro, que el realismo ontológico consiste en conceder a la realidad una completa autonomía de la mente humana y de todo antropocentrismo. ¿Pero cómo concibe la “mente humana” y, aún más, su concepción de antropocentrismo incluye el de antropomorfismo?
—Lo que se tiene que hacer en este caso es crear una explicación de la experiencia fenoménica que no esté basada en los conceptos, como en el idealismo, o en las sensaciones, como en el empirismo. Esta es una tarea enorme, a la que le dediqué todo un libro, Fenomenología materialista, en el cual explico la producción del campo visual como involucrando la luz estructurada, el cuerpo que interviene causalmente en el mundo, el cerebro que usa representaciones no simbólicas, y finalmente el sujeto que vive la experiencia visual. Es una explicación que no le debe nada a Kant o a Hume.
—No se lo discuto, pero le comento que Deleuze no es realista.
—Es cierto que Deleuze nunca se declara realista o materialista explícitamente. O sea que yo podría estar equivocado sobre sus compromisos ontológicos. Pero déjame expresar este punto de manera tajante: ¡si alguien me demostrara que mi interpretación de Deleuze está equivocada yo estaría feliz! Porque esto querría decir que todas las ideas que yo le atribuyo, y por las que le doy crédito, son mías, no de él. Yo no cambiaría una sola palabra de lo que he escrito solo porque malinterpreta a Deleuze.
—Bien, pero además, su realismo de impronta deleuziana también desplaza la noción de verdad a favor de lo significativo y lo problemático. ¿Hasta qué punto, por lo tanto, se trata de una epistemología u ontología realista?
—Pero yo continúo creyendo que un enunciado es verdadero si el sujeto de la oración realmente existe, y si el predicado le atribuye a este sujeto una propiedad o disposición que el sujeto tiene. No obstante, las verdades son baratas: yo puedo producir cien enunciados verdaderos en un minuto (uso zapatos negros, mi cartera tiene cien pesos, etc.) y todos serían triviales. Por lo tanto lo que importa no es la verdad, sino las verdades significativas, las verdades que hacen la diferencia, como diría Deleuze.
—Siendo así, ¿qué jerarquía ontológica tiene en todo eso las matemáticas respecto del estudio de lo virtual?
—El grado de actualización de lo virtual, lo que Deleuze y Guattari se refieren como el grado de territorialización de una entidad (más para un árbol que para un rizoma, más para un espacio segmentado que para uno liso, etc.) es un concepto importante. Ciertos campos de las matemáticas, como el cálculo diferencial, son altamente desterritorializadas, lo que las hace un instrumento ideal para estudiar lo virtual. En “Diferencia y repetición” Deleuze intenta desarrollar una filosofía del cálculo en el que la operación de diferenciación encarnaría un movimiento hacia lo virtual, y la operación de integración sería sinónima con actualización.
—¿Entonces cómo debemos pensar, en este nuevo materialismo, las llamadas “leyes de la física”?
—Debemos pensar que el concepto de “ley de la naturaleza” es un fósil teológico, un resabio de la era en la que los físicos eran profundamente cristianos. Y dado que todas las “leyes” de la física son ecuaciones diferenciales, una correcta filosofía del cálculo nos puede ayudar a disolver este fósil y a re-dirigir la ontología científica hacia lo virtual: un estudio de las singularidades en las ecuaciones reemplazaría a esas “leyes”, recuperando su contenido objetivo.
—En su obra, no sólo en “Ciencia intensiva y filosofía virtual”, está en juego una nueva imagen del pensamiento, como usted no lo ignora. A su juicio, ¿qué consecuencias políticas y sociales, si las tiene, cabe desear o esperar de ello? “La filosofía convoca a un pueblo”, decía Deleuze.
—En cuestiones políticas es donde difiero más de Deleuze. Él continuó siendo marxista hasta el final, mientras que yo tomo mis ideas económicas de historiadores como Fernand Braudel. Además, Deleuze trabaja dentro de una empobrecida ontología social que incluye solamente el individuo, los grupos y el campo social. Mi ontología social es mucho más compleja, porque incluye entidades como comunidades, organizaciones o ciudades, y en esta ontología no hay espacio para “la sociedad”. Pero todo esto está en otro libro, también publicado por Tinta Limón.
