Mucho se ha discutido sobre si Oriente posee lo que en nuestras latitudes llamamos filosofía. La dificultad se debe a que en la Ilustración primó la razón sobre la revelación sobrenatural; sin embargo, en el pensamiento del Este no están demasiado claras las fronteras entre juicio y religión. Esto lo podemos ver en la literatura védica o budista. Pero con la incipiente globalización colonial, además de la industrialización del mundo que tuvo su auge a fines del siglo XIX, algunos países asiáticos comenzaron a disputar un sitio dentro del tablero geopolítico. Así empezó una revitalización de sus raíces ancestrales como el vedanta, el confucianismo, el taoísmo, el sinthoísmo y el budismo zen, pero, con el aditivo no menor, de que en Japón intentaron ser conjugadas con el idealismo alemán.
Durante el siglo XVIII, el erudito Motoori Norinaga propuso una restauración de la civilización japonesa debido a su encierro cultural. Fue recién para 1868 cuando caen los shogunes y se establece el gobierno imperial con la dinastía Meiji. Se inaugura entonces una etapa de modernización y de occidentalización.
Uno de los períodos reflexivos más fecundos se forjó en torno a la Escuela de Kioto. Estos intelectuales se fascinaron con el proyecto de Hegel, Husserl y Heidegger. A raíz de esto plantearon que, ya que Hegel había postulado una dialéctica de la historia, Japón no debía quedarse fuera del espectro epocal y varios estudiosos desarrollaron la idea de ser ellos y su cultura los que lograrían la síntesis absoluta. Imaginaron que Asia sería el escenario del “fin de la historia” a través de encarnar el Espíritu de los tiempos.
Para principios del siglo pasado, el filósofo Nishida Kitaro, seguido por Tanabe Hajime y Nishitani Keiji, fue el iniciador de un paradigma que, si bien no lograría ese ambicioso objetivo universal, encontraría pues una síntesis magistral entre filosofía occidental y budismo zen a través de esbozar “otro pensar” o, mejor dicho, “un no pensar”, hacia establecer un espacio donde se pudiera especular sobre la nada. Aclaremos esto mejor.
En 1911, Nishida publica su obra Indagación del bien, donde toma la dialéctica hegeliana como un movimiento de la conciencia que llevaría a la “experiencia pura”. Pero la diferencia con el maestro de Jena estaba en que dicho telos nishidiano debía ser sustituido por la vivencia transmetafísica de vacío. Aspiraba a la suspensión fenomenológica tanto del sujeto como del objeto para obtener una visión total del cosmos. Cosa que el zen formula insistentemente a través de la ruptura con los conceptos y los símbolos del lenguaje para acceder al espacio real. Esto último conduciría a la conciencia a un monismo premoderno y a la recuperación de valores espirituales perdidos en Occidente. Indagación del bien no es un tratado sobre ética, sino, por el contrario, es una investigación que intenta llegar a la no-diferenciación mental con un claro componente religioso. Busca integrar lo misterioso con el campo de las cosas: contemplación y empirismo se unen en una sola secuencia vacua. Nishida presenta así conceptos ancestrales, pero con un nuevo significado.
Ahora bien, ¿qué es la experiencia pura? Es la conjunción de la estructura de la conciencia epistemológica y de una comprobación originaria del auténtico yo. Nishida, una vez concluida su obra, quedó disconforme con los resultados, porque comprendió que estaba llena de psicologismos. Cómo salir de la cabeza: es ahí que desarrolla uno de los conceptos filosóficos más originales: la idea de “lugar”. El “lugar” es el ámbito potencial cuya fuerza sería Dios (kami) manifestado en la voluntad de lo humano. Allí perece el falso yo que disocia la percepción y resurge la verdad hermanando al ser con el absoluto. Sustituye, en definitiva, la idea de “experiencia” por la idea de “autodespertar”, aquello que capta la naturaleza tal cual es, no como lo empírico únicamente sino como realidad que se hace consciente de sí misma.
El artículo homónimo (“El lugar-bahso”), que quiere decir “espacio”, está inspirado en el khora platónico. El ser no es comprendido como sustancia sino como campo ilimitado de conciencia, no hay predicados kantianos ni lógica sino identidad: esa identificación es con la nada. El mundo de los sujetos percibiendo objetos reúne a los seres vivos; no obstante, el lugar de la nada es penetrar a la sustantividad pura, impoluta, incondicionada, la talidad (condición de “ser tal” según el budismo), la vacuidad.
Adherir a ello implica una dialéctica entre el individuo, la sociedad y la historia. Pero esta historia debe fundarse en la dimensión religiosa. No obstante, hay un contorno social donde no solo influye Hegel, sino también Marx. Nishida fue criticado por Tanabe por ser demasiado místico y poco práctico. Pero Dios, para Nishida, no es una trascendencia extahistórica sino la fuente de la realidad misma. Lo religioso es el predio para superar las contradicciones que se encuentran englobadas dentro de la nada absoluta. En suma: la identidad de los antagonismos se resuelve en la nada. Pero al ser demasiado abstracto propone el regreso a la gracia (el caso de Cristo) o a la misericordia (el caso de Buda Amitaba).
Curiosamente, Nishida muere en 1945, dos meses antes de que los Estados Unidos arrojaran dos bombas atómicas donde murieron más de doscientas cincuenta mil almas en pocos días. Lo que hizo cuestionar posteriormente lo inaplicable de un pensamiento tan abstracto en un mundo francamente complejo y falto de moral.
Pero más allá de esto, Nishida enunció un legítimo sistema donde integró magistralmente la razón y la religiosidad. Es una invitación a la reapropiación del ser (diría Heidegger).
En Occidente la nada es vista como negativa, como náusea (Sartre) o como absurdo (Camus), pero la nada propuesta por la Escuela de Kioto nos evidencia que es posible armonizar razón y fe si nos despojamos de los viejos prejuicios y vemos la vacuidad, no como nihilismo, sino como una verdadera realización que trasciende los límites del ser.
